梅洛·龐蒂的哲學以含混著稱

轉自：哲學門

梅洛·龐蒂對時代政治的哲學反思

楊大春

人大影印：

《外國哲學》2009 年 02 期

原發期刊：

《河北學刊》2008 年第 6 期 第 40-45 頁

關鍵詞：

梅洛·龐蒂/ 共產主義/ 歷史哲學/ 自由主義/ Maurece Merleau-Ponty/ communism/ historical philosophy/ liberalism/

摘要：

梅洛·龐蒂的哲學以含混著稱，他對時代政治的反思也是如此。在《人道主義與恐怖》一書中，他儘管並不完全贊成當時蘇聯的許多做法，但他還是以共產主義同情者的姿態為蘇聯的“恐怖”政策作辯護，從馬克思主義歷史哲學的前景和共產主義實踐的現實兩個角度來表明其合理性，同時批判自由主義的人道主義的虛偽。但他很快就不再作這樣的辯護，而是越來越公開地批判當時蘇聯的許多政策，並且深究其哲學根源，最終否定教條化的馬克思主義歷史哲學。當然，對共產主義的批判姿態並沒有使他完全倒向自由主義，他認同早期馬克思以及西方馬克思主義者在主體與客體、人與物之間實現綜合的嘗試，這其實是他對馬克思主義進行含混讀解的結果。

梅洛·龐蒂的哲學以含混著稱，他對時代政治的反思也是如此。他論及政治問題的主要作品有《人道主義與恐怖》（1948年）、《辯證法的歷險》（1955年）和《符號》（1960年），它們圍繞共產主義問題反思政治和歷史中所體現的自由與真理。《人道主義與恐怖》的主要內容於1946—1947年發表在《現代》雜誌中，儘管作者並不完全贊成當時蘇聯的許多做法，但還是以共產主義同情者的姿態為蘇聯的“恐怖”政策作辯護，從馬克思主義歷史哲學的前景和共產主義實踐的現實兩個角度來表明其合理性，同時批判自由主義的人道主義的虛偽。但他很快就不再作這樣的辯護，而是越來越公開地批判當時蘇聯的許多政策，並且深究其哲學根源，最終否定教條化的馬克思主義歷史哲學。這種轉變是整合或收入到《辯證法的歷險》及《符號》中的相關文章的共同立場。當然，對共產主義的批判姿態並沒有使他完全倒向自由主義，他認同早期馬克思以及西方馬克思主義者在主體與客體、人與物之間實現綜合的嘗試，這其實是他對馬克思主義進行含混讀解的結果。

一

在《符號》一書的序言中，梅洛·龐蒂指出：“在構成本書的哲學論文與差不多全為政治性的應時談論之間，初看起來是多麼有別，多麼不相稱！在哲學方面，道路或許艱難，但我們確信每走一步都使其他步得以可能。在政治方面，我們有的是始終需要重新突破的難以承受的印象。”［1］（P7） 確實，哲學的理論運思或理想建構可以在書齋中依據觀念的秩序來完成，因此總是可以自圓其說，而現實政治卻是瞬息萬變、難以捉摸的，需要不斷地改變立場。但他並非要把哲學與政治分割開來。他在《辯證法的歷險》一書的序言中表示要探討現實政治問題，需要一種關於“歷史和精神的哲學”，但這並不意味著根據某些確定的原則“哲學地談論政治”：我們從“經驗”出發，而不是從自以為有“超人穿透力”的“體系”出發，因為正是“獲得解釋的經驗構成了主題和哲學”［2］（P9）。這就產生了結合兩者的努力，並且促使他“不打算在政治的領地上，而是在政治哲學的領地上勾勒經驗”［2］（P14）。

在他看來，可以這樣來表述哲學與政治的關係：“哲學既不是歷史的奴僕，也不是歷史的主人。它們之間的關係遠比我們曾經相信的要簡單：這嚴格地說是一種有距離的作用，其差異的每一基礎都要求一種混合和摻雜。我們有必要學會這種侵越，尤其是一種哲學的正當使用。這種哲學更多地與它自己的責任而不是政治責任聯絡在一起，它更多地是自由進入各處，而不是替代某個人，不是玩弄激情、政治和生命，它不是在想象中重現它們，而恰恰是要揭示我們所寓居的存在。”［1］（P20） 時代無疑需要哲學，哲學可以透過揭示歷史的意義或讓人們明白自己的處境而對歷史施加影響，但哲學並不把觀念的秩序強加給歷史和政治。梅洛·龐蒂進而寫道：“有人譏笑那種希望‘歷史程序’透過他的書桌而進展的哲學家，哲學家則以清算曆史的荒謬性作為報復。這就是他在如今的世俗滑稽劇中的角色。如果我們在更高點上回顧過去，如果我們問一問如今的哲學是什麼，我們將會看到，俯視的哲學已是一段插曲，它已經過去了。”［1］（P20） 哲學不屈就現實，它有距離地作用於現實，但並不因此超然客觀地審視現實。

真正的哲學家並非不採取行動，並非在“導師的筆記本”中尋找解決方案，他只不過是以相對超然的姿態採取了某種有別於眾人的行動型別。面對歷史主題，“哲學似乎對自身感到絕望”：哲學家要麼“被要求取消自己作為哲學家的地位”，要麼“只是透過讓哲學與環境疏遠並且使它成為一種體面的託詞來維護哲學的自足”；“有人捍衛哲學，有人捍衛歷史，把它們看作是競爭的傳統”［3］（P31）。而梅洛·龐蒂表示，應該消除純哲學與純歷史這一雙胞胎神話，因為“純哲學的擁護者與社會經濟說明的擁護者在我們眼皮下交換角色”，“哲學是無處不在的，甚至存在於‘事實’之中，但它卻找不到一處免受生活浸染的領地”［3］（P102）。一方面，“哲學完全是歷史的，它從來都沒有獨立於歷史話語之外”；另一方面，“哲學的、美學的和文學的批評保持為內在的，歷史不能取代它們”［3］（P36—37）。哲學不等於“絕對精神”，歷史也不是所謂的“第二自然”，它們都以含混的形式存在，前者所表達的是肉身主體的思維，後者則是有意識的人類實踐的結果。

在《純粹理性批判》中，康德把理論理性區分為感性、知性和理性三種形式。如果套用這種區分，在梅洛·龐蒂那裡，就存在著所謂的感性政治、知性政治和理性政治這三種形態。法國哲學家阿蘭提倡一種“知性政治”，試圖以此取代所謂的“理性政治”。理性政治“把歷史總體化，把所有問題結合起來，指向一個已經記錄在現在中的將來（這些問題將在這個將來中獲得全盤解決），它由此從戰略中推演出戰術，把人類迄今所經歷的一切都看作是前歷史的，並要求一個新的開端，要求對既存關係加以顛覆，人類藉此得以重新創造，能夠在這一次生存下去”［2］（P10）。理性政治指的其實就是笛卡爾以來的啟蒙理性所推崇的“宏大政治”，也可以說是一種涉及“宏大敘事”的政治。知性政治要求放棄這種宏大的目標，“與理性政治相反，知性政治並不自詡包含了歷史的全部，它如其所是地看待人，它在一個晦暗不明的世界裡運作，逐個地解決問題，每一次都試圖把人們在獨處時毫不猶豫地辨別出來的一點點價值貫注到事物中去，除了這些糾纏的行動之總和外，它不知道任何其他的戰略。”［2］（P10）

在阿蘭看來，我們全部的不幸就在於沒有踐履這種知性政治，而阿隆則依據理性回敬他說，沒有哪一種政治不是同時兼及知性和理性的。梅洛·龐蒂指出：“政治從來都不是意識與逐個發生的事件的面對面，它從來都不是一種歷史哲學的簡單運用，它從來都不直接地考慮全體。它始終針對的是一些區域性的整體，一個時間週期，一組問題。它不是純粹的道德。它不是一部已經寫就的普遍歷史的某一章節。它是一種被創造出來的行動。”［2］（P10）“理性派”和“知性派”同屬理性主義傳統，都著眼於人類理性的天賦能力，更多地從先驗的而不是經驗的角度出發，依據觀念的而不是事物的秩序考慮問題。其區別只在於，前者非常樂觀地提出一系列解決方案，依據人類理性的設計能力確立一個美好的理想藍圖，企圖據此建立一個千年王國；後者則對人類的未來持一種稍微謹慎的姿態，它意識到了問題的複雜性，打算用漸進的、改良的、相對具體的方案取代激進的、革命的、宏大抽象的烏托邦工程。

理性政治表達了人們在政治領域中的自然傾向，它把知性建構規範、確立秩序的能力運用到了超經驗的理想領域，力圖為世界確立美好的藍圖與永恆的秩序。理性主義曾經掃蕩一切，力圖消除一切非理性的陰影。然而，伴隨康德所開啟的理性批判，人們逐步認識到了理性自身的侷限性。正因為如此，知性政治家不再像理性政治家那樣奉自己為全能的上帝。然而，他們還是堅信自己是世界的主人：康德的知性主體要為自然確立法則，知性政治家則要為歷史規定秩序。儘管他“謹小慎微”，儘管他不無保守，在他那裡，最終還是“知性推定了一切”［2］（P11）。後來的一些思想家，如韋伯等人則更進一步對理性予以反思。這就出現了從無邊的理性到受限制的理性（知性）、進而到理性—知性危機之反思的過渡。這表明，知性政治家逐步意識到“不可能完全獨自地對事件作出判斷”，“不能脫離歷史以便依據在他看來是合理的方式對當前作出反應”，“合宜的做法是，在每一步都只做一切可能的事情，而把其餘的留給神靈”［2］（P11）。

那麼，是應該推行理性政治的革命姿態，還是固守知性政治的保守立場？任何政治都既不能脫離理性，也不能脫離知性，更離不開歷史，它必須立足於現實，必須考慮人的處境。正因為如此，梅洛·龐蒂暗中為我們提供的是一種“感性政治”，它既不從純粹的觀念出發，也不從自在的存在出發，而是圍繞著人的在世存在而展開。實際上，他從未直接提出所謂的“感性政治”。在《辯證法的歷險》一書中，他甚至僅有一次提到“感性”一詞：“真正介入到世界和歷史中的意識（它已經佔有它們，但它們超越於它）不是絕緣的。在感性和歷史的結構的厚度中，意識已經感覺到了別的在場的移動，就像一支挖地道的團隊聽到了迎面而來的另一個團隊的勞動一樣。”［2］（P277） 儘管如此，綜觀梅洛·龐蒂的整個思想歷程，由其強調肉身主體的感性哲學而得出一種感性政治是不言而喻的。他在《符號》一書中坦言：“一切都取決於感性的不可超越的豐富性，取決於它的奇蹟般的多樣性。”［1］（P23） 當然，這裡的感性與康德所說的感性是有區別的，它主要不是指向形式方面，而是實質內容，其所表明的是人的處境意識，尤其是我與他人的共在。

包括馬克思在內的革命家無疑堅持一種革命立場，但他們並不完全認同於“理性派”，因為他們同時接受了“知性派”的謹慎姿態和“感性派”的處境意識。他們“親歷他們的時代，而不是像小人物那樣在那裡尋求遺忘那些極其個性化的念頭。他們清楚地知道普遍歷史不是需要去沉思，而是需要去創造；他們從自己那裡貢獻給革命的東西，不是關於千禧年主義的模糊根據，而是對各種事件的敏銳理解。馬克思沒有談到歷史的終結，但談到了前歷史的終結。這裡想要表達的是，真正的革命者，在革命後如同在革命前一樣，每一天，面對每一問題，都重新發現有待於創造的東西；他不用航海圖，基於當前的視景而航行。”［1］（P12） 感性政治看起來是對知性政治和理性政治的改造，“不管是知性政治還是理性政治，都是在實在與價值、獨立評判與共同行動、現在與將來之間的一種往復運動”，“這就是這半個世紀以來的收穫：知性的虛假謹慎沒有避開整體的問題，而理性的自信也未能躲過境況的問題。”［1］（P13） 感性政治意味著一種含混的姿態，它不唯原則，也不唯結果，但同時考慮了兩者；它的出發點既非物、客體，亦非人、主體，卻一併包納了兩者。

二

自由主義者常常把共產主義“作為謊言或詭計對立於尊重真理，作為暴力對立於尊重法律，作為宣傳對立於尊重良心，最終作為政治現實主義對立於自由價值”；而共產主義者反駁說：“在自由原則的幌子下面，詭計、暴力、宣傳、無原則的現實主義在民主派那裡構成了對外或殖民地的政策，甚至是社會政治的實質。”［4］（P39） 梅洛·龐蒂表示，共產主義者的反駁“是強有力的”，並且指出：“問題不只是在於知道自由主義者們在頭腦中具有什麼，而是自由政府實際上在國內和國外幹了些什麼。如果它的那些原則看起來沒有在實踐中被實施，它們的純粹不會寬恕它，而是會譴責它。”［4］（P40） 正像德桑蒂所指出的，《人道主義與恐怖》“從頭到尾都包含著對自由的人道主義，一種‘抽象的人道主義’的批評”［4］（P16）。然而，批判不是目的，因為自由主義自身的問題成了梅洛·龐蒂為蘇聯共產主義作辯護的強有力的理由。他的一個最基本的判斷是：西方的自由原則是虛偽的，完全是出於宣傳的需要，而不像共產主義意義上的自由關係到人類的共同命運：“有兩種自由：存在著作為某個宗派的標誌的自由，並且已經成了宣傳的口號……相反，存在著在行動中的自由，它尋求理解其他的人，它把我們所有的人聯合起來，人們永遠不能從中引出一種宣傳。”［4］（P76—77）

按照梅洛·龐蒂的意見，哲學家應該審視現實，透過意識形態的分歧，“強調人類問題的真實環節，讓馬克思主義者想到其人道主義精神，讓民主派想到他們根本的偽善”［4］（P298）。在他看來，孤立地看待在當時蘇聯發生的一些事件，無條件地認同西方的民主制度，都是錯誤的，只會加劇雙方的對立：“沒有在它們的語境中、沒有聯絡蘇聯問題地利用一些孤立事實來對共產主義或蘇聯所作的任何批判，在對民主制度在世界其他地方的暴力干涉保持沉默的情形下為民主制度所作的任何辯護，或以文字遊戲的方式把它引向特殊考慮，簡言之，任何一種不尋求在其整體中理解敵對社會的政治學都只會有助於掩蓋資本主義的問題，實際上其所針對的是蘇聯的生存本身，應該被看作是一種戰爭行為。”［4］（P299） 暴力和人性的對立在任何制度中都存在著，只是表現形式有所不同，“在蘇聯，暴力和策略是官方的，人性在日常生活中；在民主國家則相反，原則是人性的，策略和暴力存在於實踐中。”［4］（P299） 應該從整體上加以比較，並由此考慮蘇聯社會是否是進步的。

針對當時蘇聯的情形，梅洛·龐蒂表示，“像蘇聯那樣的事業，在普遍的敵對氣氛中、在一個自然資源豐富但沒有達到西方的文化和生活水平，而且最終說來比任何盟國都承擔著更多的戰爭重擔的國家中開始和繼續，不能夠按照一些脫離它們的語境的事實進行評判。”［4］（P299—300） 在他眼裡，德雷弗斯在法國的遭遇可能比布哈林被處死或一個蘇聯家庭的被流放更加恥辱，因此就一次審判或某些事件全盤否定蘇聯是沒有道理的：“判處蘇格拉底死刑和德雷弗斯案件並沒有動搖雅典及法國的人道主義聲譽。沒有理由在蘇聯運用其他標準。”［4］（P300） 按照他的看法，歷史具有許多的偶然性，存在著許多難以預見的事情，就當時的蘇聯而言，無論是當局還是反對派，無論是恐怖的實施者還是受害者，都不過是一出悲劇中的角色，都不過是某種含混的歷史處境的參與者。因此，“沒有哪個政治家可以自鳴得意於是無辜的”，“如果我們說在政治上不存在著無辜者，這同等地適用於審判者和被審判者”［4］（P62—63）。歷史事件既不完全以某些人的主觀意志為轉移，也不是純粹外在因素的結果，而是主、客觀因素共同作用的產物，“不存在著絕對的無辜，同理，也不存在絕對的有罪。所有的行動都反映了某種我們沒有完全選擇，也因此並不絕對負責的事實處境。”［5］（P48）

按照梅洛·龐蒂的看法，莫斯科審判只是一段插曲，不應該只是從中看到恐怖，而是要看到走出陰影的前景，“不管是對於布哈林、托洛茨基還是斯大林，恐怖都不是自在地有價值的。他們中的每一個都想透過它來實現還沒有開始的真實的人類歷史，而對於他們來說這就是使革命暴力合法化的東西。換言之，所有三個人，作為馬克思主義者，都認識到了偶然和恐怖的事實，但也是作為馬克思主義者承認這種暴力有一種意義，它是可以理解的，能夠從中辨識出合理的發展，從中引出人類的未來。馬克思主義沒有為我們提供一種烏托邦，一種預先認識的未來，一種歷史哲學。但是，它撕破那些事實，從其中發現了共同意義，因此獲得了一條指導線索。”［4］（P198） 馬克思主義同等地遠離“教條的歷史哲學”和“沒有前景的恐怖主義”，它不是一種“關於暴力的理論”，並不是“對恐怖的辯護”；然而，這並不意味著它不利用暴力，雖然暴力“只能在另一種未來的基礎上被考慮”［4］（P199）。顯然，他以前景和未來的名義為“恐怖”政策作了開脫。

任何行動都有其外在的根據，但它同時也是選擇的結果，人因此應該對行動負責，卻無法承擔起全部責任，也因此在一定程度上只得聽天由命。這就否定了人類社會的發展是一種自然歷史過程的觀點。梅洛·龐蒂表示，“歷史不能比作一部機器，而是一個活的存在物。存在著一門關於革命的科學，但也存在著一種無論如何闡明也無法取代的實踐。存在著客觀歷史的自發運動，但也存在著使之跳躍幾個階段並且從理論圖式出發無法預見的人類干預。”［4］（P88） 他主張“置含混和偶然性於歷史的核心”，並提出“現在和未來不是科學的物件，而是行動的物件”［4］（P194）。歷史的這種含混性質對他為當時的蘇聯政治所作的辯護提供了一定哲學基礎。他直言：“馬克思主義政治的基礎應當同時在關於經濟功能的歸納分析與關於人和人際關係的直覺中去尋找……我們可以毫無悖謬地說，《資本論》是具體的《精神現象學》，也就是說，它不可分割地關涉經濟功能和人的實現。”［4］（P203） 梅洛·龐蒂深受黑格爾的影響，他表示：“不重新回到黑格爾關於人與人之間根本關係的描述，我們就不能確定地把握馬克思主義政治的全部意義。”［4］（P204）

在黑格爾那裡，不同的自我意識之間存在著衝突，每一意識都追求他者的死亡。梅洛·龐蒂從人的自身角度出發，把這種意識改造為處境意識，認為意識如果沒有身體，就無法對其他人產生作用，就不會有所作為。純粹意識的衝突於是轉變成現實的人之間的衝突，進入到歷史領域。歷史實際上就是鬥爭，即主人和奴隸的鬥爭或階級鬥爭：“之所以有人類歷史，是因為人是一種把自身投注到外部的存在者，為了實現自身，他需要他人和自然，他透過擁有一定的財富使自己與眾不同，他由此進入到與其他人的衝突中。”［4］（P204—205） 當然，在馬克思那裡，正像在黑格爾那裡一樣，最終要實現和解，“馬克思主義為自己提出的是，超越絕對主觀性、絕對客觀性的壓迫和自由主義的虛假解決來解決人的共存問題。”［4］（P205） 這種和解並不是自然地達成的，必定經過某些迂迴和曲折，因此需要主體的力量，這就不可避免地會導致暴力和恐怖，“在它把我們的起點處境描述為一幅悲觀主義圖畫——致命的衝突和鬥爭——的範圍內，馬克思主義總是會包含著暴力和恐怖的因素。如果歷史確實是一種鬥爭，如果合理性本身是一種階級意識形態，就不存在著透過直接訴諸‘善良意願’使人們和解的機會。”［4］（P205—206） 為了最終的和解，暴力變成了手段，“只存在著暴力，革命暴力應當被喜歡，因為它有一個人道主義的未來。”［4］（P211） 我們無法避免現實的衝突，“只要我們是肉身化的，暴力就是我們的命運。”［4］（P213）

在梅洛·龐蒂看來，“暴力是共同於所有制度的作為出發的處境。生活，爭論與政治選擇只能在這一基礎上發生。重要的、需要爭論的不是暴力，而是其意義和未來。這是從現在向未來、從自我向他人延伸的人類行動的法則。”［4］（P213） 在革命的迂迴曲折中，暴力、恐怖、詭計和妥協是難免的，這是因為，共產主義革命行動並不以抽象的觀念或價值為目標，而是要建立無產階級的政權。無產階級革命發生在落後的俄國，深刻地修正了革命程序中主觀和客觀因素的平衡，俄國人不得不充分發揮主體性和革命意志，讓經濟趕上社會主義意識形態的要求。在這一過程中，確實出現了諸如恐怖之類的問題，但應該從前景來看，而不是糾纏於某些孤立的事件。他最終認為，馬克思主義並不拒絕人道主義，“關於無產階級作為歷史意義之載體的理論是馬克思主義的人道主義面孔”［4］（P223），無產階級“由於其生存方式，並且作為普遍歷史的人，乃是自由主義的人道主義的繼承者”［4］（P232）。

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參考文獻：

［1］ Merleau。Ponty。Signes［M］。éditions Garlimard，1960。

［2］ Merleau。Ponty。Les Aventure de La Dialectique ［M］。éditions Garlimard，1955。

［3］ 梅洛·龐蒂．哲學讚詞［M］。北京：商務印書館，2000。

［4］ Merleau。Ponty。Humanisme et Terreur ［M］。éditions Garlimard，1980。

［5］ Merleau。Ponty。Sens et Non-sens ［M］。éditions Garlimard，1996。