另一個維度的啟蒙：天主教啟蒙運動的思想與歷史

本文來源於哲學門

另一個維度的啟蒙：

天主教啟蒙運動的思想與歷史

王濤

【來源】《世界宗教研究》

【摘要】啟蒙運動是學術研究的熱點，但學界也在不自覺中形成了思維定式：在理性主義的名義下，主流的西方文化被注入了世俗性的維度，導致基督教被妖魔化。晚近的研究已經開始講述啟蒙運動的“宗教氣質”。在這個意義上，我們之前對啟蒙運動最大的誤解，是將它理解為單一體。現在有越來越多的學者意識到，歷史上不存在以單數形態存在的“啟蒙運動”，而只有複數的啟蒙運動，“天主教啟蒙運動”便是其一。本文分析了天主教啟蒙學者借用世俗啟蒙者的術語與思維方式，帶來了“天主教的觀念革命”。天主教啟蒙運動的出現與特倫託公會議有緊密聯絡，而歷史批評方法論的興起以及揚森主義的出現，是其重要的學術背景。為說明天主教啟蒙者的思想邏輯，本文還分析其對康德哲學的理解，描繪了普世教會情懷在天主教啟蒙運動中的展開。

【作者單位】南京大學歷史學院

【期刊】《世界宗教研究》 2017年第1期

【關 鍵 詞】天主教啟蒙 費伯尼主義 普世教會 德意志

【基金專案】本文為國家社科基金青年專案“18世紀德意志的民眾啟蒙”（批准號：11CSS011）的階段性成果。

啟蒙運動一直是學術研究的熱點。長期的學術積澱蔚為壯觀， 但學界也在不自覺中形成了一些思維定式。在大多數人看來， 啟蒙思想就是對理性主義的高揚， 以及對宗教信仰的貶損。可以毫不誇張地說， 這種有失偏頗的“哲學闡釋支配了職業歷史學家的思維。” （1） 於是在理性主義的名義下， 西方思想文化的主流被注入了世俗性的價值， 結果便是基督教被妖魔化， 基督教尤其是天主教會的智力貢獻遭到忽視。在2002年出版的一套《德國文學簡史》中， 作者就義正言辭地指出， 天主教的哲學家與學者在18世紀的知識界基本沒有發揮什麼影響。（2）

刻意將啟蒙思想與基督教對立， 將宗教啟示完全排斥在外的解讀， 是大有問題的。這種看似態度鮮明的立場， 實際上是對啟蒙時代是似而非的理解， 是片面的理性主義用宏大敘述構建起來的一套虛幻體系。在這個體系中， 伏爾泰被視為英雄， 特勒爾奇 （Ernst Troeltsch） 毫不客氣地將啟蒙運動貼上了反迷信、反啟示的標籤， （3） 這個20世紀初新教背景學者的見識， 仍被奉為圭臬。

實際上， 不僅啟蒙與非啟蒙的邊界是模糊的， （1） 而且啟蒙思想家對待基督教信仰的態度也不是決絕地反對。晚近的研究已經開始講述啟蒙運動的“宗教氣質”， （2） 整個運動固然充斥著宗教的辯論， 但絕非是在抗議宗教。在這個意義上， 我們之前對啟蒙運動最大的誤解， 是將它理解為單一體。實際的情況並非如此， 現在有越來越多的學者意識到， 歷史上不存在以單數形態存在的“啟蒙運動”， 而只有複數的啟蒙運動。用波科克 （John Pocock） 的話說， 我們再也不能將啟蒙描繪成鐵板一塊和具有普世意義的智力運動了。（3） 在複數的“啟蒙”中， “天主教啟蒙運動”佔據了一席之地， 這是沒有引起國內學者充分重視的話題。天主教啟蒙運動為一場改革嘗試， 活躍在18世紀中期到19世紀初期的天主教啟蒙學者， （4） 為了捍衛天主教的核心信仰， 主動借用世俗啟蒙學者的術語與思維方式， 謀求兩種意識形態的融和， 帶來了“天主教的觀念革命 （Katholische Ideenrevolution） ”。（5） 這種觀念革命， 既有啟蒙的成份， 所以極其重視洛克 （Locke） 、沃爾夫 （Wolff） 、康德等啟蒙學者的思想， 力圖讓政治精英相信， 天主教的啟示可以與理性相容， 能夠同近代以來西方社會在經濟、科學與憲政領域取得的成就有機結合； （6） 它又是“天主教的”， 所以具有為教會辯護的性質， 旗幟鮮明地反對無神論、不可知論以及宗教的冷漠主義。換句話說， 天主教啟蒙兼具推動文化發展， 護教與捍衛信仰的多重目的。（7）

天主教會的神職人員面臨著世俗啟蒙的滾滾洪流， 本篤會修士阿森貝爾納 （Beda Aschenbrenner） 這樣告誡同事， “首先要進行自我革新， 你才會受到友好地對待。否則， 你會讓自己和弟子倍感壓力。” （8） 天主教啟蒙學者如何應對世俗啟蒙帶來的衝擊， 我們又該如何評價他們的思路， 以至於天主教啟蒙學者的存在將會如何擴充我們對18世紀的理解， 將是非常值得我們探討的話題。我們有必要將這個長期以來“被遺忘的歷史片段”挖掘出來， 對它進行或許並不算遲到的研究。需要特別指出的是， 天主教啟蒙運動是一場歐洲範圍內的思潮， 在西班牙、義大利、法國等地都有迴響， 我們在下文的分析， 主要以神聖羅馬帝國為背景， 因為德意志文化語境下的天主教啟蒙運動更具代表性。（9）

一、背景

世俗啟蒙精神的普及是天主教啟蒙全面展開的重要背景。在所謂“理性時代”， 自然科學得到發展， 研究機構與新型大學的建立迫使天主教會放棄了長期由耶穌會壟斷教育的局面， 傳統的盲信與服從被取消了， 取而代之的是理性的信仰與服從。在這個背景下， 以機械論為主導的自然神論逐漸興起， 甚至被寫入了天主教的教科書。（1） 政治哲學不再將王權視為民眾救贖的保護人， 而僅僅是公共福利與現世幸福的執行者。這種政教分離的思想， 為天主教會的定位帶來極大震撼。世俗化啟蒙精神衝擊了天主教會， 讓後者不得不開始有所行動。但是， 真要追問天主教啟蒙的源頭， 我們需要繼續上溯到近兩百年前的特倫託公會議 （Council of Trent） 。作為對宗教改革的正面迴應， 特倫託會議雖然堅持了對新教教義的譴責， 但開啟了天主教會的內部改革。從這個層面看， 天主教啟蒙運動不過是在深度與廣度上強化了特倫託的會議精神。（2） 世俗層面的啟蒙精神滲透到教會領域後， 特倫託的改革精神真正成熟， 最終在18世紀後半葉結出了碩果。

特倫託會議以來， 為了應對宗教改革帶來的紀律鬆弛， 天主教會提出了加強神職人員素質的培養方針， 並且大規模建立修道院， 試圖改善教區宗教生活的質量。然而， 這些改革措施產生了兩個意想不到的結果：對於天主教啟蒙運動而言， 其中一個具有積極意義， 即神職人員的獨立意識得到了增強；另一個則有消極意義， 推動教會進入了所謂巴洛克天主教會 （baroque Catholicism） 時代。天主教會強調對神職人員的教育， 目的是為了提升他們的業務水平， 但在客觀上增進了主教的獨立意識， 同羅馬的離心力愈加顯著， 以至於到了18世紀中葉， 他們“不再唯唯諾諾地屈服於教宗對地方教會的干預”。（3） 實際上， 從法國的高盧主義到德意志版本的費伯尼主義 （Febronianism） ， 都有鼓吹民族教會獨立的訴求， 這是天主教啟蒙思想的重要源頭。業務素質得到提升的神職人員， 依託於革新後的修會 （尤其是本篤修會） ， 成為天主教啟蒙的中堅力量；但在另一方面， 對天主教的平信徒而言， 他們的虔敬不僅沒有淡化， 反而被加強了。（4） 特倫託會議帶來了天主教會的復興運動， 平信徒在華麗的特倫託式彌撒 （Tridentine Mass） 中找到了身份認同， 以極大的熱情投入到聖母崇拜、朝聖之旅、宗教節日慶典等活動， 構成了巴洛克時代天主教社會的圖景。但在接受啟蒙理念的新教徒看來， 巴洛克風格的天主教會生活方式呈現出“懶散與浪費的”狀態， 18世紀新教書商尼柯萊 （Friedrich Nicolai） 就曾對此提出嚴苛的批判。（5） 不過， 天主教會的啟蒙者在理性選擇上接近新教的氣質， 把下層民眾的宗教虔敬視為迷信。這種平信徒與教會精英階層的分歧， 是近代早期歐洲社會城鄉差別的直觀體現。所以有學者強調， 由精英階層推動的天主教啟蒙運動， 就是城市天主教徒對鄉村天主教徒的改造過程， 本質上就是反對“巴洛克天主教在文化和思想層面的主導與入侵”。（1） 天主教啟蒙者對耶穌會的強烈抵制就是出於這種目的， 耶穌會是巴洛克時代的集大成者， 但是在啟蒙者看來， 他們一步步將天主教帶入了偏執與迷信的歧途， 讓宗教生活變得愈加無趣與奢華； （2） 天主教啟蒙者都是在耶穌會的教育體系中成長起來， 現在則舉起了反抗父輩的旗幟。

特倫託的改革精神、神職人員的獨立性與世俗啟蒙的理性主義結合起來， 共同塑造出了獨特的天主教啟蒙運動。在這些因素合力的作用下， 有兩個學術背景對天主教啟蒙運動的產生特別重要， 我們有必要詳細說明。

其一就是歷史批判方法論 （historical-critical scholarship） 的發展。基督教會向來重視歷史的書寫與研究， 對歷史的全新解讀， 往往意味著教會思想層面的更新。正如馬丁·路德對保羅書信的理解， 引發了宗教改革。在天主教眾多的修會中， 法國的聖莫爾修會 （Congregation of Saint Maur） 對歷史的重視， 讓它具有鮮明的個性， 最終發展出了歷史批判方法論；由於不同修會之間的頻繁聯絡， 莫爾派運動 （Maurist movement） 影響了整個歐洲天主教世界， 成為天主教啟蒙運動的思維工具之一。不同於託缽修行的方濟各會， 聖莫爾修會沒有經濟負擔， 也沒有慈善的壓力， 所以把修行的重心放在了學術層面；其對修士的培養也特別強調以人文主義為基礎的教育。莫爾派修士相信， 儘管學術研究取代了體力勞動， 但是著書立說跟早期修士身體力行參與築路、營造教堂一樣， 能夠錘鍊信仰。當然， 作為成立於宗教改革之後的修會， 聖莫爾對學術活動的理解， 已經完全不同於中世紀修士單純從事手抄文獻的活動。他們的學術活動具有強烈的研究性質， 湧現了大量學者型修士， （3） 其中的代表人物就是馬比雍 （Jean Mabillon） 。他最初的工作包括對教會歷史上重要人物作品的考訂， 第一個考察物件是著名的明谷的聖伯納德 （St。Bernard of Clairvaux） 。馬比雍對原始文獻進行了仔細地研讀， 剔除了偽作， 並對不同作品按照年代進行了編目。當這部作品在1667年出版後， 引起了不小的轟動， 因為他展現了“處理有疑問文獻的非凡技巧……以及對12世紀曆史的精準理解。” （4） 可以說， 這項成果展示了歷史批評方法的核心技術。不過， 真正讓馬比雍出名、也讓歷史批評這種方法走向成熟的， 是1681年出版的《論文獻學》 （De re diplomatica） ， 作者對大量文獻進行了細緻考訂， 成為具有示範意義的嚴謹學術專著。《論文獻學》後來再版多次， 不僅讓馬比雍聲名鵲起， 而且也讓歷史批判方法論開始在歐洲流行起來。1683年馬比雍去了一趟德意志， 將這種理念也帶了過去， 在德意志本篤修會中間構建了一個學術共同體； （5） 在斯陶第格 （Ulrich Staudigl） 譯介的推動下， 莫爾派的理念在德意志傳播， 德意志境內的本篤修會成為天主教啟蒙思想的重要發源地， 而那裡走出來許多“啟蒙的修士” （Enlightened Monk） ， 他們竭力“使用新的科學和哲學對信仰進行全新的闡釋， 鼓吹具有寬容與多元和諧的信仰體系， 以服務於沒有排他性的道德與政治。” （6）

馬比雍思想精髓在德意志被漢斯茨 （Markus Hansiz） 繼承併發揚光大 （諷刺的是， 漢斯茨是耶穌會士） ， 啟動了在德意志教會史研究中至今仍在進行的“德意志聖典” （Germania Sacra） 編撰專案。另外值得一提的就是雷根斯堡的本篤修士茲恩吉保 （Roman Zirngibl） ， 他為歷史批評法貢獻了一個全新的技術“實用文獻術” （Quellenpragmatik） ， 試圖對歷史文獻的背景和發展線索進行清晰地闡釋。（1） 莫爾派發展出來的學術方法， 為教會史成為嚴謹的歷史學研究分支做出了重要貢獻；至今還被教會史研究者使用的教父文獻， 大多數都以他們的校訂工作為藍本。（2） 在教會史研究的層面接納考據方式， 是對理性的尊重。天主教啟蒙運動的溫和屬性， 跟這種學術態度密切相關。這樣的方式後來被用到聖經文字的考據， 在19世紀形成歷史批評學派。

可以說， 歷史批判方法論帶來了天主教修會的重要轉型， 學術自由的精神得到了強調， 為天主教啟蒙思想的萌發創造了條件。實際上， 為了貫徹學術自由， 許多本篤修會的圖書館主動收藏了大量非神學圖書， 為天主教學者吸取多方位的營養帶來了便利。特別是在大旅行 （Grand Tour） 的推動下， 許多遊歷者參觀的目標之一就是修道院附帶的圖書館， 這也迫使許多修會不斷升級改造圖書館的藏書， 增加當時流行書籍的館藏， 以吸引更多的遊歷者前來。據稱， 1800年左右在多瑙沃特 （Donauw9rth） 的一家本篤修會圖書館有多達15-20萬冊藏書， 但只有33%的書與神學相關， 大部分書籍涉及哲學、語言學、法學、自然科學。（3） 這個比例對於一個修道院來說， 未免太低；即便是在天主教傳統強勢的科隆、亞琛、明斯特 （Münster） 這樣的城市， 主教的私人圖書館也只有48%左右的藏書與宗教相關。（4） 正是藉助這些開放的資料， 天主教會從內部培養了自己的啟蒙者。從此以後， 修士不再是伏爾泰筆下只會“吟唱、吃喝、消化”的慵懶之士， （5） 而是真正的學者；修道院也不再是單純的靜默靈脩的所在， 也可以是科學研究的基地， 比如位於普芬寧 （Prüfening） 的修道院在院長的帶領下， 建立了玻璃廠， 為天文學家的望遠鏡提供鏡片。（6）

天主教啟蒙運動的另一個學術背景是揚森主義 （Jansenism） ， 以及德意志版本的費伯尼主義。揚森主義的代表人物是魯汶大學神學教授揚森 （Cornelius Jansen， 1585-1638） ， 他受早期教父 （特別是奧古斯丁恩典學說） 的精神鼓舞， 主張嚴苛對教會進行改革， 鼓勵新知， 改善神職人員的培養， 反對迷信與矇昧主義， 並要求廢黜耶穌會：這些思想宗旨同後來的天主教啟蒙非常合拍， 成為後者的一個重要思想來源。

長期以來， 羅馬教廷對天主教會內部強烈的改革主張並不上心， 導致地方教會試圖透過實踐達成既成事實倒逼教廷接受改革。揚森主義要求對教會儀式進行重組， 對教會組織去中心化， 提升修道院的紀律， 改善牧師的待遇和教育結構， 以及提升個體信徒在宗教實踐上的自由度 （包括用方言進行禮拜儀式等） 。（7） 這些追求顯然受到了當時社會大環境的影響， 與啟蒙運動所鼓吹的“市民階級的自我意識”密切相關； （1） 同時， 揚森主義特別強調民族教會之於羅馬教廷的獨立性， 延續了法國教會的高盧主義傳統 （Gallicanism） ， 從而讓政教關係這個重要議題再次提上了檯面。從此， 揚森主義不再侷限於神學教義上的嚴格主義 （集中在教義上與天主教會官方意識形態的差別， 如自由意志， 恩典等內容） 以及對巴洛克天主教的反對， 而慢慢成為民族教會獨立的推手。在這個角度看來， 揚森主義同天主教啟蒙運動緊密關係， 用查德威克 （Owen Chadwick） 的話來說， 我們無法區分前一個運動結束與後一個運動開始的時間。（2）

源自法國的揚森主義， 特別是推崇民族教會獨立的維度， 傳到德意志後出現了一個變體， 以特里爾副主教的著作為起點。1763年， 特里爾副主教霍特海姆 （Nicholas von Hontheim） 出版了《論教會的地位以及羅馬教廷權力的合法性》 （De statu ecclesiae et legitima potestae Romani pontificis） ， 藉此表達了教會法律地位的新思維， 激起了德意志天主教的熱烈討論。由於該書託名費伯尼 （Justinus Febronius） ， 所以這股思潮被稱為費伯尼主義， 其核心觀念強調德意志教會的自由， 認為教宗是德意志教派統一的障礙。從形式與內容上看， 霍特海姆的作品都是關涉嚴肅神學問題的討論。議題之一是教宗權威的來源與合理性。客觀上說， 霍特海姆並不否認教宗權威的重要性， 因為在異端面前， 最終需要能夠一錘定音的宣告；他反對的是膨脹的教宗權威， 比如這種權力干涉到了民族教會的主教選舉， 破壞了主教在自己轄區的相對“主權”， 這本是耶穌賦予主教們與教宗平起平坐的權利。（3） 在霍特海姆的理解中， 教宗獲得目前的至高地位， 有偶然的成份， 也有刻意為之的犯罪行為。最大的惡是歷代教宗對聖經的歪曲解讀。比如他特別提到被羅馬教廷用來證明教宗權威的經典敘述， 耶穌三次向彼得強調要“餵養我的羊” （《約翰福音》21：15-17） ， 被解讀為作為彼得繼承人的羅馬主教具有特別的權威。這成為教宗權威來源的理論依據。但是， 霍特海姆指出， 耶穌實際上對所有使徒講這番話， 是為了說明使徒權威的來源性問題， 而不是繼承性問題：耶穌是惟一的權威。（4） 值得注意的是， 霍特海姆還用大部分篇幅來討論伊西多爾 （Isidore） 教令集的偽作問題。這樣做的目的顯而易見， 因為《偽伊西多爾教令集》 （Decretales Pseudo-Isidorianae） 向來是論證教宗權威的重要歷史文獻。如果論據經受不了放大鏡的考驗， 那麼教宗攫取權力就是建立在偽造歷史文獻基礎之上， 論點不攻自破。毫無疑問， 霍特海姆採用了歷史批判的方法論， 雖然這樣的思路並不具有原創性， 但馬上獲得了巨大的影響力。當然， 他這樣做也可能有策略上的考慮， 他不想用一個全新的觀念引發公憤， 而是透過引用歷史上已有的觀點來表達自己對教會改革的期望。但是， 霍特海姆用一種迂迴的策略， 在看似專業的神學討論中， 注入了德意志民族教會的政治企圖心， 挑明瞭天主教啟蒙運動的重要訴求。他引用了耶穌會士康特真 （Adam Contzen） 的著作， 這位修士早在17世紀就認識到， 教會所有錯誤都源自對神聖羅馬帝國國情的無知， “帝國的民眾千千萬， 幅員遼闊， 邦國林立， 宗教信仰千差萬別， 對自由的認識千姿百態， 對一個陌生人而已， 要理解這些事情是相當困難的。有多少義大利人相信， 德意志主教只在表面上與他們相似？這就如同將樅樹與灌木相提並論。” （5） 義大利與德意志是兩種差異巨大的存在， 一個毫無經驗的義大利人如何能夠得心應手地治理陌生之境， 而德意志人又如何能夠心甘情願地接受一個外來者的控制呢？霍特海姆將自己的攻擊性論點隱藏在對格蘭西 （Grantian） 教會法有效性的討論中。但霍特海姆的作品論證清晰， 結構明確， 所以傳播很廣， 雖然並沒有討論許多細節問題， 如禮儀、教育等， 但為天主教會改革思想提供了營養， 點燃了德意志天主教的激情。在隨後的熱烈討論中， 狹隘的教宗特權的問題， 擴充到了德意志教會獨立性的問題。另一方面， 當時所處的時代背景， 也是促使教會法理論問題， 轉向現實問題的重要原因。1763年剛好是七年戰爭結束的年份， 這個時間點與《論教會》的出版或許是巧合， 但霍特海姆的作品涉及了教會的定位， 無疑指向了政教關係這個由來已久的歷史議題。門德爾松曾經不無道理地評論到：“國家與宗教———市民法與教會法， 世俗權威與教會權威———社會生活的兩大支柱如何互動， 以便讓它們保持制衡， 而不是成為社會發展的負擔， 維護而不是摧毀社會根基， 這是政治家最棘手的任務。” （1） 門氏的話表明， 政教關係是歐洲局勢的基石。七年戰爭本身改變了神聖羅馬帝國的政局， 讓政教關係在此時變得異常敏感。新教的普魯士藉助七年戰爭奠定了在德意志世界的主導權， 天主教的奧地利逐漸被排除在外；這意味著， 在神聖羅馬帝國內部， 天主教與新教的實力對比發生了根本改變， 天主教不得不開始認真思考自己的政治未來。所以， 霍特海姆的長篇大論雖然冗長， 他的教會論雖然抽象， 但關照的卻是18世紀最現實的問題。

在德意志的政治語境中， 費伯尼主義更具特別的意義。德意志天主教徒被身份認同問題折磨了幾百年；普魯士的崛起過程中， 更是重新編制了一個排斥天主教傳統的德意志民族主義。在揚森主義和費伯尼主義的共同推動下， 身份認同終於有了答案：天主教徒與帝國市民的身份相牴觸的傳統看法成了偽命題。（2） 甚至有學者指出， 天主教啟蒙運動對德意志民族國家的構建發揮了積極作用。（3） 所以， 天主教啟蒙普遍反對耶穌會的壟斷， 表面上看是本篤修會在與耶穌會爭權奪利， 其實是啟蒙者對民族國家宣誓效忠的自白：隨著教育在內的資源迴歸國家手中， 基督徒與市民的雙重身份合體了。這也是天主教啟蒙在奧地利以“約瑟夫主義”呈現出來的重要原因。

從歷史批判的方法論以及費伯尼主義所體現的訴求看， 德意志的天主教啟蒙運動絕非與信仰為敵。宗教信仰的特殊性， 曾經被萊辛形容為地下室的火藥桶， 能夠“推動其他事物的運動， 但它自身保持穩定。” （4） 在理性時代， 天主教會的穩定性是不爭的事實， 這或許要得益於天主教的啟蒙者用內部改革的方式， 完成了自我救贖。他們雖然也像世俗啟蒙者一樣批評教會， 但對宗教本身並不質疑。天主教啟蒙運動讓我們看到了宗教在18世紀德意志的獨特地位， 它完全不同於世俗啟蒙思想家所描摹的情形， 相反， “神學獲得接納……仍然是完整的知識體系， 宗教信仰所形成的交流網路， 是進行知識更替與革新的必要工具。” （5） 至於知識得到了何種程度的“更替”與“革新”， 我們需要進一步分析天主教啟蒙運動的內在思維邏輯。

二、天主教啟蒙的邏輯

如果以冷靜的心態看待基督教在理性時代的地位， 宗教對當時人們的意義遠遠大於我們的想象。在德意志而言尤其如此。赫爾歇 （Peter Hersche） 的研究讓我們注意到， “把近代早期的教會簡單地同宗教以及神職人員聯絡在一起， 這是遠遠不充分的。教會意味著更多的內容：它能揭示人的地位， 關係和社會性；也是福利、信用和教育的重要支柱。另外， 教會是上層社會的文化抵達普通民眾的惟一途徑。在平信徒看來， 這種功能可能比嚴格的信仰更重要。” （1） 換句話說， 宗教是社會生活的重要組成部分， 因此我們不能脫離社會結構孤立地談教會的狀態。其中一個無法忽視的社會結構就是修士階層所處的位置。人們很少意識到， 修道院一直是德意志的文化中心， 在啟蒙時代同樣如此， 它們為德意志乃至整個歐洲提供了文化基礎。學者們統計， 在1770-1780年代， 歐洲大陸各型別的修會收留了大約40萬修士， 他們在文化層面的貢獻， 已經遠遠超越了修道院的範疇：他們在教會內部使用拉丁語， 通行歐洲各國， 不像世俗文化那樣存在語言障礙。儘管許多思想層面的變革， 是出於對耶穌會的反對情緒， 但這一群天主教會內部的自我啟蒙者， 積累了大量圖書和思想。所以我們一再強調， 天主教啟蒙是受到良好教育的教會上層人士推動的觀念運動。為了把握天主教啟蒙的邏輯， 我們需要對精英階層的思想進行梳理。

天主教修士對待啟蒙思想的開放態度， 很大程度上要歸功於沃爾夫 （Christian Wolff） 的工作， 後者不僅承認自己的哲學思想受到了許多天主教神學家 （尤其是經院哲學） 的影響， （2） 而且他對在哲學研究中使用數學方法的強調， 給神學的存在預留了空間。沃爾夫的思路， 讓他特別推崇歷史認知 （cognitio historica） 的重要性， 認為歷史是傳播美德的工具， 這個邏輯比較符合莫爾派的歷史批評的方法論， 所以沃爾夫主義開始在天主教的修道院廣泛流行， （3） 許多修士也對天主教神學進行了“重新闡釋”。可以說， 沃爾夫用自己的思想在啟蒙哲學與天主教神學之間架設了一座暢通的橋樑， 從此之後， 康德、費希特等啟蒙思想家在天主教陣營也找到了立足之地， 為天主教啟蒙運動帶來了營養。我們用兩個案例來進行說明天主教啟蒙運動的精神世界：一個關於天主教啟蒙對康德哲學的接納；一個是在實踐層面， 天主教啟蒙運動建立普世教會的努力。

1。 天主教啟蒙與康德

早在1778年明斯特主教頒佈了一條命令， 神職人員不僅要學習基於聖經的神學， 還要學習必要的哲學、數學、自然科學甚至心理學的知識， 從而能夠更好地承擔上帝與國家的義務。（4） 這條命令在《純粹理性批判》 （Kritik der reinen Vernunft） 出版之前就頒行， 為天主教神學擁抱康德哲學掃除了障礙。實際上， 1781年初版的這部重要哲學著作， 很快就引起了天主教陣營的關注。康德在書中特別明確地提到， 限制理智， 以便為信仰留出地盤。（5） 主動為信仰預留空間的康德， 自然引起了天主教神學家的好感， 他們在梳理康德哲學的邏輯後， 成為他的追隨者， 晉升為所謂“知識型的天主教徒”， （6） 為天主教與啟蒙思想的接軌做出了貢獻。親康德的天主教啟蒙者名單很長， 包括洛斯 （Matern Reu） 、施瓦茨 （Ildephons Schwarz） 、波伊廷格 （Ulrih Peutinger） 等人。由於此前我們對天主教的偏見， 這些人一直不受學者的關注， （7） 對他們的評價也很低；而要考察天主教啟蒙運動的思想邏輯， 他們的所思所想是最佳切入點。

洛斯在1788年班貝格大學的課堂上就開始讓學生閱讀和評析康德的哲學思想。（1） 洛斯對康德哲學體系的評價很高， 認為“開啟了哲學的新時代， 至少給我們的哲學思維提供了一個全新的方向。” （2） 洛斯與康德有很好的私人友誼， 彼此有通訊聯絡， 還親自拜見過這位享譽歐洲的哲學大師。他們的交往， 讓普魯士的柯尼斯堡與法蘭克的維爾茨堡 （Würzburg） 連線起來； （3） 而作為天主教修士， 洛斯也將理性與啟示連線起來了。洛斯曾經非常明確地指出， “天主教大學應不應該教授康德的哲學？真正讀懂了康德的天主教信徒， 就不會再提出這樣的問題；還在糾纏這個問題的人， 一定還沒有讀懂康德。” （4）

康德從哲學的角度探討宗教問題， 也對神學觀念提出了許多批評， 但他從來沒有試圖解構宗教；相反， 他是一名“宗教哲學家”。他所批判的是理性神學枉然地要用知性態度對待信仰問題的方式， 而這種方式， 既不能帶來真正的知識， 也不能給人提供真正的信仰；為此， 康德將宗教道德化， 既拯救了理性哲學， 又拯救了宗教信仰， （5） 為基督教在理性主義盛行的啟蒙時代找到了一個合適的位置。康德對宗教的反省， 修正了傳統理性主義的片面性。洛斯無疑把握了康德哲學的精髓， 他提到， “事實證明， 純粹的理性反思， 無法提供滿意的證明， 證明非實體性的存在；但也無法證偽它的不存在”， （6） 惟一的方法就是像康德所做的那樣將宗教道德化：理性無法解決的問題， 就交給道德來完成， 透過實踐理性， “那些對於人類而言最為重要的問題， 諸如上帝的存在， 靈魂的自由與不朽等， 都能夠得到滿意的回答。” （7）

在洛斯眼中， 康德是一位提倡基督教改革的先行者， 這跟天主教啟蒙的精神氣質非常契合， 因此彼此惺惺相惜。雖然從教會主流態度看， 從《純粹理性批判》開始的三大批判是對教會權威的挑戰， 康德質疑了用“理性神學”方式證明上帝存在的可行性。但天主教啟蒙思想家還是從康德哲學裡找到了希望， 因為他們從字裡行間讀出了改革教會的想法， 所以在情感上偏向康德；他們同樣意識到， 康德哲學並非激進主義， 也用同樣的態度對待康德本身， 正如施瓦茨所說， 現在就將康德的思想蓋棺定論， 似乎為時尚早， 因為神學的改革還遠沒有完成。（8）

施瓦茨很認同將道德提升到宗教地位的做法。但他設定了一個重要的前提：啟示。康德曾提到超自然現象無法用理性解釋， 施瓦茨非常同意這個觀點， 並且認為康德以此為“啟示”留下了位置。為什麼超自然現象無法解釋呢？施瓦茨用了水變酒， 以及死而復生的例子， 說明這些現象跟日常的生活體驗有牴觸。（9） 施瓦茨還用地獄的恐懼來論證道德的驅動力， 這個邏輯體現了他的基督教立場。由於對地獄的恐懼， 基督徒不得不剋制自己的行為， 遵守相關規則， 這就具有了發自內心的自我約束力。在他看來， 啟示是道德的補充和傳遞形式。既然康德一再強調宗教的“邊界”， 存在限度， 那麼對於道德而言， 同樣有一個限度。啟示是要讓人穩定在必要的監護狀態之下， 他說：“正如人類在市民生活中要有所顧忌那樣， 在宗教生活中也絕不能完全脫離監護狀態。” （10） 施瓦茨在這裡使用“監護狀態” （Vormundschaft） 這個概念， 讓我們聯想到了康德在其著名短文“什麼是啟蒙”中提到的人類處境。雖然施瓦茨在這裡的表述有對康德駁斥的意味， 但我們卻可以看到天主教啟蒙共享了世俗啟蒙的話語體系。

關於康德哲學接受度， 本篤修會的修士邁爾 （Beda Mayr） 曾經寫道：“我接觸到康德對純粹理性、實踐理性的批判以及其他作品的時間太晚。否則， 我在自己書中使用的論據， 將會呈現不同的面目。” （1） 我們無法假設受到康德思想影響後， 邁爾的書會有哪些不同， 但我們從字裡行間看到了他對康德的認可；結合邁爾在政教關係、宗教節日、教士豁免權等問題的看法， 他無疑在很多方面與康德存在共鳴。其實， 洛斯與康德的通訊也能夠印證康德在天主教世界的流行程度， 即便是那些對哲學一知半解的貴婦們， 也在沙龍上高談闊論康德的思想。（2） 至於康德思想在天主教世界會流行起來的原因， 當時的薩特勒 （Benedikt Stattler） 這樣總結：“對此種現象， 我能夠給出的理由包括， 部分源自好奇心， 而且被其深奧的思想矇蔽了；部分出於自我感覺良好；部分原因是教會主流的邏輯學和形而上學並不完善。” （3）

薩特勒是一名對康德思想比較敵視的修士， 他給出的這三個原因， 顯示出對康德思想本身有保留， 對追捧康德思想的同儕很不屑， 但卻道出了一個事實：傳統巴洛克式的天主教、佔據主導地位的神學體系不再受歡迎。洛斯在關於康德《純粹理性限度內之宗教》的書評中也提到， “康德從來沒有攻擊基督教的精神， 他只是在呵斥那些僅僅滿足於宗教的外在形式以及陳腐文字的行為。” （4） 天主教啟蒙者又何嘗不是對這樣的教會痛心疾首？薩特勒沒有料想到的是， 具備啟蒙自覺的修士擁抱康德思想， 有一個更加高尚的原因， 就是期望用他的理性體系來改造天主教神學。這並非天方夜譚， 據說在天主教的德意志“公開或者私下裡講授康德思想的讓可以列出一長串的名單”， 對於修道院的年輕修士而言， 康德哲學極具吸引力， 深得人心。（5） 因此施瓦茨才會斷言， 康德哲學所釋放出了的激情， 帶來了“人類理性中最偉大的變革……能夠成為真理與基督教內容的標尺。” （6）

當然， 天主教啟蒙者在利用康德哲學改革傳統神學的過程中， 要面臨更加具體的問題。首先， 我們不能想當然地認為， 所有的修會 （哪怕是本篤修會） 都歡迎啟蒙思想， 正如邁爾提到的那樣， 有些修道院“無法購買或者沒有購買好書的意願———這在那裡是不被允許的。” （7） 所謂的好書， 就是能夠反映啟蒙思想的書籍， 修士對它們的閱讀並非毫無障礙。天主教陣營中反啟蒙的代表人物維德曼 （Meinrad Widmann） 稱， 包括康德在內的啟蒙思想家講訴了大量“科學的廢話”， （8） 追隨他們的天主教啟蒙思想對傳統不尊重， 褻瀆了教會作為基督身體的奧義。

其次， 對康德哲學抱有矛盾心態的也大有人在。謝勒 （August Schelle） 就是一個代表。他作為修士， 曾經建立了一個吸收婦女會員的啟蒙社團， 對包括培根、笛卡爾、格老秀斯 （Grotius） 、普芬多夫 （Pufendorf） ， 休謨， 尤其是沃爾夫與康德在內的哲學家懷有極大的熱情。至於理性與信仰之間的關係， 謝勒並不認為存在矛盾， 不論是科學還是宗教， 或者任何其他學術活動， 最終目的都是為了提升人的幸福感， “所有的科學， 所有的知識都能夠成為神學。所有研究和思想都能夠用來讚美上帝……無知與頭腦幼稚要比淵博知識更加虔信， 或者另一方面， 學習醫學、自然科學、數學等學科具有遠離上帝的危險， 這些想法都與理性和我們的經歷想違背。” （1） 但就是這個積極的天主教啟蒙者， 在當上校長後， 對啟蒙的態度複雜了， 開始轉而支援天主教啟蒙者認為迷信的聖母崇拜， 還要求學生在成績單上填寫參加宗教集會的次數， 結果引發了學生們的抗議。

無論如何， 康德哲學帶來了教會對基督教的反思。波伊廷格對宗教的概念進行了重新定義， 宗教是“主觀層面確立與上帝關係的信念和行為。” （2） 對教會的理解也變得更加人性化， “教會是在不可見的聖父翼護下的理想化的家庭團體， 聖子的形象代表著聖父， 以便讓他的意志為世人所知。” （3） 在這種精神指導下， 社會狀況也具有了新的氣象。施羅格 （Rudolf Schl9gl） 關於18世紀晚期德意志墓誌銘的一項有趣研究顯示， 天主教的市民階層已將信仰變成了私人的事情， 上帝從易怒的、充滿復仇的形象， 轉變成遙不可及， 但深愛世人的慈父。（4） 這同康德的道德律令頗為吻合， 說明在天主教徒的精英階層， 出現了啟蒙化的趨勢。這正是啟蒙意識在平信徒中的呈現。

2。 天主教啟蒙的普世教會實踐

宗教改革在德意志出現後， 基督教會的分裂造成了許多動盪。正如孟德斯鳩在《波斯人信札》裡提到的那樣， “我可向你保證， 從來沒有任何王國， 內戰之多， 能和基督王國相比。” （5） 即便在新教陣營， 教派的林立也讓虔誠的基督徒憂心忡忡， “現在就有三個不同教派：路德宗、大公教以及加爾文宗；但我們很困惑， 真正的基督究竟在哪裡？” （6） 在這樣的背景下， 促進教派融合成為天主教啟蒙運動的重要追求。在霍特海姆的書中， 也抑制不住彌合新教與天主教分裂的衝動：他在書中雖然討論的是教宗權力膨脹的問題， 但他明確指出， 教宗權力慾望的膨脹， 是兩個教派重新融合的障礙。（7）

促成教會整合的因素多種多樣， 世俗政體有同羅馬教廷對抗的意味；虔敬主義、對宗教的漠視、對神學問題的不瞭解， 或者輕信， 都可能是影響教會聯合的原因。當然， 世俗的啟蒙思想貢獻了很大一部分靈感， 尤其是“宗教寬容”的理念。在這裡， 被譽為業餘神學家的萊辛， 在話劇《智者達旦》表達出來的中心思想， 成為鼓吹宗教寬容的重要作品， 影響到了包括邁爾在內的天主教啟蒙者。更重要的是， 現代學者的研究表明， 天主教與新教重新聯合具有現實基礎， 因為我們以往將兩者之間的差別人為誇大了， 這或許在很大程度上歸因於馬克思·韋伯的名著。實際上， 新教在“祛魅”過程中並不比天主教更有效， 天主教也並不比新教顯得更加“迷信”。換句話說， 新教與天主教之間的共性， 要比我們想象得要多， （8） 所以它們重新聯合在理論上是有可能的。現實操作中存在困難， 在很大程度上是因為政治因素的干擾。

由此可見， 有厭戰的時代背景， 以及啟蒙思想在理論上的準備， 教會聯合不再是遙不可及的烏托邦設想， 而成為一種共識。天主教啟蒙順應了這種潮流。教宗本篤十四世 （Benedikt XIV） 在1749年5月的一份通諭中， 就表示過重新聯合的願望。（9） 達爾貝格 （Carl Theodor von Dalberg） 在1777年《當世之思》中提到， 現在已經到了“不同的基督教派”重新聯合的時候。（1） 施密特 （Christoph von Schmid） 則在1786年呼籲， 用“統一佈道辭”取代傳統的佈道， 這樣一來， “基督教信眾會認為， 我們的基督教是完整無缺的一個整體。” （2）

德意志的文化語境中， 對普世教會的追求有更切身的迫切性。這不僅因為宗教改革在德意志的土地上萌發， 讓德意志人覺得有義務修復當年從潘多拉盒子裡放出來的錯誤。另一方面， 也跟德意志長期分裂的歷史相關。19世紀重要的德意志天主教思想家多林格 （Ignaz von D9llinger） 就提到， 教會的分裂將德意志民族切割開來， 無法作為一個正常的國家生活。（3） 換句話說， 基督教本來是德意志民族的黏合劑， 但分裂的“基督教”影響了德意志歷史的走向， 因此德意志本能地具有聯合教會的願望。正如19世紀保守主義歷史學家利奧 （Heinrich Leo） 評論的那樣， “想要有一個德意志帝國， 首先就要有一個統一的德意志教會， 這是六百年以來歷史的教訓。” （4）

無論在理論還是實踐的層面， 德意志對普世運動十分重視。天主教啟蒙運動初期出現“富爾達聯合計劃” （Fuldaer Unionsplans） ， （5） 其靈感來自1768年匹斯波特 （Karl von Piesport） 與時任富爾達大學神學教授與路德宗牧師韋德金德 （Rudolph Wedekind） 的通訊， 討論了建立一個聯合教會的可行性。（6） 1779年在多位天主教陣營神學家的努力下， 富爾達聯合計劃出臺。檔案提出了一個由12位神職人員 （天主教與新教陣營各出6位） 組成的委員會來討論聯合教會的教義與儀式。但是， 這個設想並沒有得到所有人的支援， 兩個陣營都有人提出反對意見；最重要的是， 世俗政權支援乏力， 當時的奧地利皇帝約瑟夫二世對這個計劃毫無興趣。（7）

在理論層面， 有一位修士值得一提， 他就是邁爾 （Beda Mayr） 。作為神學家， 邁爾並沒有貢獻出教義理論， 在天主教歷史上的地位並不突出， 但是他關於教會統一的言論與作品在18世紀後半葉的德意志卻掀起了軒然大波 （他可能是第一個公開表達教派聯合觀念的天主教神學家） ， 在同代人中是最具爭議與影響力的修士。如果說啟蒙的含義是簡單地反對超自然主義以及廉價的理性主義， 那麼邁爾不能稱為啟蒙者。他的主要代表作《關於自然的、基督的以及天主的宗教辯護》 （Vertheidigung der natürlichen， christlichen und katholischen Religion， 簡稱《辯護》） 目的就是為上帝的啟示進行合理化解釋， 其中洋溢著心甘情願做一名接受正統教會理念臣服者的基調， “我將至死維護天主教信仰， 絕對不會存有二心。” （8） 但是， 同時代的人， 無論是學生還是敵手， 都視邁爾為啟蒙者。在他的代表作“被出版”之後， 他的敵手甚至說， “令人羞愧的是， 這部啟蒙之作居然出自一名教士之手。” （9）

邁爾的普世教會思想跟他個人經歷密切相關。1772-1776年間， 邁爾在明德林 （Mündling） 的村莊擔任牧師， 多年的基層生活讓他接觸了大量新教神職人員， 並同他們發展出非常友好的關係， （1） 這讓他逐漸意識到教會的分裂是一種罪惡。然而事實上， 兩教的分裂已經持續三百多年， 新教或者天主教陣營並不是沒有普世教會的理念， 但都因為兩個教派沉溺於毫無意義地爭論， 導致了雙方的愚昧、惡毒以及惰性， 而讓爭取聯合的成就闕如。換句話說， 普世理念不能僅僅停留在理論層面， 而需要有所行動。邁爾雖然算不上實踐家， 但他的普世理論是一個行動指南。既然爭論徒勞無益， 邁爾就安排了循序漸進的普世計劃。他預設了這樣的步驟， 首先組建“聯合學院” （Unionsakademien） ， 討論導致分裂的實質性問題， 爭取在“學術層面”實現兩個教派的聯合， 逐漸增進雙方的相互理解， 最後達到兩教的統一。（2）

這當然是理想狀態， 現實中有各種阻力。但在邁爾看來， 儘管兩個教派在諸如教義， 禮儀等層面存在分歧， 阻礙兩個陣營重新聯合的最大張力， 其實是對“無謬誤說” （Unfehlbarkeit） 的理解， 這個問題一旦解決， 教會的聯合就迎刃而解。（3） 無謬誤說本來就是宗教改革之後， 天主教會為了應對新教的步步緊逼， 倡導對真理的確定性進行討論， 後來被一些保守天主教神學家發展出“教宗無謬誤”的宣告， 具有顯著的護教性質。新教當然無法認同這種毫無理性可言、充滿專斷的表達。邁爾的原創性就在於， 他並沒有在全盤否定無謬誤說的基礎上鼓動教派聯合， 而是發明了“有限度的無謬誤說”， （4） 即為它設定了一個邊界；與此同時還抹去了“無謬誤說”的教派背景， 在尊重天主教傳統的同時， 又照顧了新教陣營的感情。

者的所作所為。從這個意義上說， 天主教啟蒙的精神一直延續到了20世紀：它們背後有一個相似的邏輯， 宗教被認為是推動市民社會日趨完善的必要前提。（7）

註釋

1 Dorinda Outram， The Enlightenment， Cambridge：Cambridge University Press， 1995， p。8。

2 Heinz Schlaffer， Kurze Geschichte der deutschen Literatur， München：Hanser， 2002， S。54-55。

3 Ernst Troeltsch， “Die Aufklrung， ”in Ernst Troeltsch， Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie。Gesammelte Schriften， Band 4， Tübingen：Mohr， 1925， S。370-375。

4 Thomas Munck， The Enlightenment。A comparative social history， London：Oxford University Press， 2000。關於啟蒙的邊緣地帶， 見Richard Butterwick， ed。， Peripheries of the Enlightenment， Oxford：SVEC， 2008。

5 David Sorkin， The Religious Enlightenment， New Jersey：Princeton University Press， 2008。

6 John Pocock， Barbarism and Religion：The Enlightenments of Edward Gibbon （vol。1） ， Cambridge：Cambridge University Press， 1999， p。13。

7 天主教啟蒙運動的時間範疇並沒有標誌性事件， 但學界基本上認為， 神聖羅馬帝國解體後 （1806） ， 以及教宗至高無上論 （Ultramontanism） 在19世紀初的興起， 開啟了一個新時代， 是天主教啟蒙運動結束的指標， 參見Harm Klueting， “Aufklrung， katholische， ”in Helmut Reinalter， Hrsg。， Lexikon zum aufgekrten Absolutismus in Europa， Vienna：B9hlau， 2005， S。127-131。

8 語出Ludwig von Spittler， Geschichte der Fundamentalgesetze der deutschen katholischen Kirche in ihrem Verhltnis zum r9mischen Stuhl， Meiners， 1787， S。473。

9 Ulrich Lehner， “The Many Faces of the Catholic Enlightenment， ”in Michael Printy， ed。， A companion to the Catholic Enlightenment in Europe， Leiden：Brill， 2010， p。3。

10 見Mario Rosa， “Roman Catholicism”， in Alan Kors， ed。， Encyclopedia of the Enlightenment， vol。3， Oxford：Oxford University Press， 2002， pp。468-72。

11 Beda Aschenbrenner， Aufklrungs-Almanach für Abbte und Vorsteher katholischer Kl9ster， 1784， S。112。

12 關於歐洲其他國家的天主教啟蒙， 參見Ulrich Lehner， ed， Enlightenment and Catholicism in Europe：a transnational history， Notre Dame：University of Notre Dame Press， 2014。

13 Albrecht Beutel， Aufklrung in Deutschland， G9ttingen：Vandenhoeck&Ruprecht， 2006， S。203-6。

14 Bernhard Schneider， “Katholische Aufklrung。Zum Werden und Wert eines Forschungsbegriffs， ”Revue d‘histoire ecclésiastique， vol。93， 1998， S。390。

15 Bernard Dompnier， “Die Fortdauer der katholischen Reform， ”in Bernard Plongeron， Hrsg。， Die Geschichte des Christentums， Band 9， Freiburg：Herder， 1998， S。233。

16 John Bossy， “The Counter-Reformation and the People of Catholic Europe， ”Past and Present， vol。47， 1970， pp。52-54。

17 Peter Hersche， Mue und Verschwendung。Europische Gesellschaft und Kultur im Barockzeitalter， Band 1， Freiburg：Herder， 2006。關於尼柯萊 （Friedrich Nicolai） 的批評， 參見拙作《新教徒眼中的羅馬天主教：簡評弗里德里希·尼柯萊的遊記》， 《北大史學》2009年第14輯。

18 Derek Beales， “Religon and Culture， ”in Timothy Blanning， ed。， The Eighteenth Century：Europe 1688-1815， Oxford：Oxford University Press， 2000， p。156。

19 Peter Philipp Wolf， Allgemeine Geschichte der Jesuiten。Von dem Ursprung ihres Ordens bis auf gegenwrtige Zeiten， Band 2， Leipzig， 1803， S。178-9。

20 Ulrich Lehner， Enlightened Monks：The German Benedictines， 1740-1803， Oxford：Oxford University Press， 2011， pp。81-89。

21 Joseph Bergkamp， Dom Jean Mabillon and the Benedictine Historical School of Saint-Maur， Washington：Catholic University of America， 1928， p。24。

22 圖書資料共享， 觀念交流， 學者互訪， 合作研究 （主要是對教父文字的校訂） 是一個非常活躍的學術圈， 而參與者都是本篤修會的修士， 見Ulrich Lehner， Enlightened Monks：The German Benedictines， pp。13-15。

23 David Sorkin， The Religious Enlightenment， p。6。

24 Ludwig Hammermayer， “Die Forschungszentren der deutschen Benediktiner und ihre Vorhaben， “in Karl Hammer， Hrsg。， Historische Forschung im 18。Jahrhundert， Bonn：R9hrscheid， 1976， S。151。

25 Gregor Emmenegger， Die Kongregation von Saint-Maur （Mauriner） und ihre Kirchenvtereditionen， in：Europische Geschichte Online （EGO） ， hg。vom Institut für Europische Geschichte （IEG） ， Mainz 2010-12-03。URL：http：//www。ieg-ego。eu/emmeneggerg-2010-de［2015-10-01］。

26 Arnold Schromm， “Wissenschaft und Aufklrung im Benediktinerstift Heilig-Kreuz Donauw9rth， ”Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte， vol。54， 1991， S。290。

27 Rudolf Schl9gl， Glaube und Religion in der Skularisierung， München：Oldenbourg， 1995， S。109-124。

28 John Merriman， A History of Modern Europe：from the Renaissance to the present， New York：W。W。Norton， 1996， p。343。

29 Georg Schrott， “Naturkundliche Sammlungen und Aktivitten im Kloster Prüfening zur Zeit Rupert Kornmanns， ”in Manfred Knedlik， Hrsg。， Abt Rupert Kornmann von Prüfening （1757-1817） ， Regensburg：Verlag des Vereins， 2007， S。216-9。

30 Albrecht Beutel， Aufklrung in Deutschland， S。170-202。

31 Anton Schindling， “Theresianismus， Josephinismus， katholishe Aufklrung， ”Würzburger Di9zesangeschichtsbltter， Vol。50， 1988， S。215-44。

32 查德威克在提到義大利的揚森主義時提到了這番言論， 但同樣適用於寬泛意義上同天主教啟蒙運動的關係， 見Owen Chadwick， “The Italian Enlightenment， ”in Roy Porter， ed。， The Enlightenment in National Context， Cambridge：Cambridge University Press， 1981， p。103。

33 Nicholas von Hontheim， De statu ecclesiae et legitima potestae Romani pontificis， Frankfurt， VII， 1。441。

34 Nicholas von Hontheim， Ⅲ， 15。

35 Nicholas von Hontheim， De statu ecclesiae， third edition， “Appendix Prima”， S。788。

36 Moses Mendelssohn， Jerusalem：or， on Religious Power and Judaism， Allan Arkush， trans。Waltham：Brandeis University Press， 1983， p。33。

37 Beda Aschenbrenner， Nachtrag zu dem Aufklrungs-Almanach fürbte und Vorsteher katholischer Kl9ster， Nürnberg， 1784， S。51。

38 Michael Printy， Enlightenment and the Creation of German Catholicism， Cambridge：Cambridge University Press， 2009。

39 Gotthold Lessing， Werke。Theologiekritische Schriften I und II， Band。7， Munich：Carl Hanser Verlag， 1970-， S。715。

40 LászlóKontler， “What is the （Historians’） Enlightenment Today？”European Review of History：Revue europeenne d‘histoire， Vol。13， 2006， p。359。

41 Peter Hersche， Mue und Verschwendung。Europische Gesellschaft und Kultur im Barockzeitalter， S。384。

42 Bruno Bianco， “Wolffianismus und katholische Aufklrung。Storchenaus‘Lehre vom Menschen， ”in Harm Klueting， Hrsg。， Katholische Aufklrung：Aufklrung im katholischen Deutschland， Hamburg：Meiner， 1993， S。72。

43 Ulrich Lehner， “How Enlightened Can a Monk Be？The Efforts of Eighteenth-Century German Benedictines to Reform Monastery and Church， ”Journal of Religious History， Vol。37， 2013， p。74。

44 Franz von Fürstenberg， “Verordnung， was und wie die M9nche studieren sollen， ”in John Esch， Hrsg。， Franz von Fürstenberg：Sein Leben und Seine Schriften， Freiburg：Herder， 1891， S。221-4。

45 Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft， Hamburg：Felix Meiner Verlag， 1990， Kapitel 4。

46 Norbert Fischer， Kant und der Katholizismus， Freiburg：Herder， 2005， S。234。

47 Norbert Fischer， Kant und der Katholizismus， S。223。

48 Norbert Fischer， Kant und der Katholizismus， S。225。

49 Matern Reu， Soll man auf Katholischen Universitten Kants Philosophie erklren？Würzburg， 1789， S。61。

50 Ludwig Borowski， Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants， K9nigsberg：Nicolovius， 1804， S。93。

51 Matern Reu， Soll man auf Katholischen Universitten Kants Philosophie erklren？S。12。

52 謝舜：《康德與基督教神學》， 《華南師範大學學報》1995年第3期， 第16、23頁。

53 Matern Reu， Soll man auf Katholischen Universitten Kants Philosophie erklren？S。31。

54 Matern Reuss， Vorlesungenüber die theoretische und praktische Philosophie， Würzburg， 1797， S。115。

55 Ildephons Schwarz， Handbuch der Christlichen Religion， Bamberg， 1797， BandI， S。xxxi。

56 Ildephons Schwarz， Handbuch der Christlichen Religion， Band I， S。67-68。

57 Ildephons Schwarz， Handbuch der Christlichen Religion， Band I， S。xxxiv。

58 Beda Mayr， Vertheidigung der natürlichen， christlichen und katholischen Religion， Augusburg：Matthus Riegers， 1789， Ⅱ， S。V。

59 K9niglich Preuischen Akademie der Wissenschaften， Kants Briefe， BandⅫ， S。69， 98， 100。

60 Benedikt Stattler， Wahres Verhltnider kantischen Philosophie zur christlichen Religion， München， 1794， S。75。

61 Matern Reu， Rezension zu Immauel Kant：Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft， S。586。

62 Benedikt Stattler， Wahres Verhltnider kantischen Philosophie zur christlichen Religion， S。5。

63 Ildephons Schwarz， Handbuch der Christlichen Religion， Band 1， S。xxxi。

64 Ulrich Lehner， Enlightened Monks：The German Benedictines， p。xviii。

65 Meinrad Widmann， Wer sind die Aufklrer？Beantwortet nach demganzen Alphabeth， Band 1， Augsburg， 1787， S。19。

66 Ulrich Lehner， Enlightened Monks：The German Benedictines， p。186。

67 Ulrich Peutinger， Religion， Offenbarung und Kirche， Salzburg， 1795， S。112。

68 Ulrich Peutinger， Religion， Offenbarung und Kirche， S。469。

69 Rudolf Schl9gl， Glaube und Religion in der Skularisierung， München：Oldenbourg， 1995， S。258-283。

70 孟德斯鳩著， 羅大岡譯《波斯人信札》， 人民文學出版社， 1958年， 第50頁。

71 Friedrich von Logau， Smtliche Sinngedichte， Hrsg。， Gustav Eitner， Tübingen：Literarischer verein in Stuttgart， 1872， S。246。

72 Christopher Spehr， Aufklrung undkumene。Reunionsversuche zwischen Katholiken und Protestanten im deutschsprachigen Raum des sptern 18。Jahrhunderts， Tübingen：Mohr Siebeck， 2005， S。33-48。

73 Alexandra Walsham， “The Reformation and the Disenchantment of the World Reassessed， ”Historical Journal， Vol。51， 2008， pp。497-528。

74 Hubert Jedin， Hrsg。， Handbuch der Kirchengeschichte， Band 5， Freiburg：Herden， 1970， S。563。

75 Carl Theodor von Dalberg， Betrachtungüber das Universum， Erfurt， 1777。

76 Christoph von Schmid， Erinnerungen aus meinem Leben， I， S。6。

77 Georg Schwaiger， Zwischen Polemik und Irenik， G9ttingen：Vandenhoeck und Ruprecht， 1977， S。5。

78 Heinrich Schoeps， Das anderen Preussen。Konservative Gestalten und Probleme im Zeitalter Friedrich Wilhelms IV。， Berlin：Haude&Spener， 1957， S。199。

79 Harm Klueting， Hrsg。， Irenik und Antikonfessionalismus im 17。und 18。Jahrhundert， Hildesheim：Georg Olms Verlag， 2003， S。223-258。

80 Werner Mühl， Die Aufklrung an der Universitt Fulda mit besonderer Berücksichtigung der philosophischen und juristischen Fakultt， Fulda， 1961， S。65-74。

81 Hubert Jedin， Hrsg。， Handbuch der Kirchengeschichte， Band 5， S。568。

82 Beda Mayr， Vertheidigung der natürlichen， christlichen und katholischen Religion， Ⅲ， S。353。

83 Joseph H9rmann， “P。Beda Mayr von Donauw9rth。Ein Ireniker der Aufklrungszeit， ”S。194。邁爾的代表作《邁向未來天主教與新教聯合的第一步》 （Der erste Schritt zur künftigen Vereinigung der katholischen und der evangelischen Kirche， 簡稱《第一步》） ， 本來是寫給好友布勞恩 （Heinrich Braun） 的信， 並沒有打算公開出版；布勞恩沒有得到授權就將信的內容付梓， 結果引發了軒然大波， 1783年還被教廷列為禁書。

84 邁爾的經歷可參見Manfred Weitlauff， “Mayr， Beda”in Neue Deutsche Biographie， Band。16 （1990） ， S。558-560。筆者使用的是網路版， 見http：//www。deutsche-biographie。de/pnd133346978。html。

85 Gerhard Rauwolf， “P。Beda Mayr OSB：versuch einer 9kumenischen Annherung， ”Jahrbuch/Verein für Augsburger Bistumsgeschichte e。V。， Vol。1999， S。330-332。

86 Beda Mayr， Der erste Schritt zur künftigen Vereinigung der katholischen und der evangelischen Kirche， 1779， S。11。

87 Beda Mayr， Vertheidigung der natürlichen， christlichen und katholischen Religion， III， S。262-343。

88 Beda Mayr， Vertheidigung der natürlichen， christlichen und katholischen Religion， III， S。269。

89 Beda Mayr， Vertheidigung der natürlichen， christlichen und katholischen Religion， Ⅲ， S。364。

90 關於這些學者的基本情況， 可以參閱《德意志人物誌》 （Deutsche Biographie） 。有學者甚至認為， 邁爾的《第一步》， 就直接受到了莫斯海姆思想的影響， 參見Christopher Spehr， Aufklrung undkumene， S。118。

91 Joseph H9rmann， “P。Beda Mayr von Donauw9rth。Ein Ireniker der Aufklrungszeit， ”S。192。

92 LászlóKontler， “What is the （Historians’） Enlightenment Today？”p。360。

93 Joseph Eybel， Was ist der Pabst， Vienna， 1782， S。6。

94 Peter Gay， The Enlightenment：the rise of modern paganism， London：Weidenfeld and Nicholson， 1966， p。121。

95 Karl Studlin， Kirchliche Geographie und Statistik， Band 2， Tübingen：Cotta‘schen Buchhandlung， 1804， S。324-5。

96 Second Vatican Council， Pastoral Constitution on the Church in the Modern World。Gaudium et Spes， §2。

97 Ulrich Lehner， What is‘Catholic Enlightenment’？History Compass， vol。8， 2010， p。173。